Formulace genderu ve filosofii

(English)

   Rozdíl pohlaví zakládá existenci člověka biologicky i ontologicky. Nejde jen o hledání biologické podmíněnosti obou pohlaví, ale také o porozumění pomocí postupu, jenž rezignací na jednotlivé vlastnosti proniká k základní konstitutivní rovině daného fenoménu.[1] Po celá staletí, nejen v dobách, kdy filosofii vládlo Písmo, ale vlastně až do současnosti, byla v Evropě politická moc založena na otcovské a patriarchální síle. V teoretické rovině zpochybnil dogma patriarchálního uspořádání John Locke. Politická moc sice vychází z dobrovolného spojení a ze souhlasu poddaných, ale rodinné vztahy jsou předhistorické a přirozené, nejsou proto součástí občanské společnosti. Otec nemá politickou moc nad svými dětmi, pouze povinnost řádně je vychovat; podřízenost ženy není tedy politické, ale „manželské“ povahy, proto je přirozená.

  Proti Lockově „přirozené podřízenosti“ ženy v manželství se postavila roku 1700 anglická filosofka Mary Astell ve svých Some Reflections upon Marriage, Occasion'd by the Duke and Duchess of Mazarine's Case; which is also considered, v nichž odmítla uplatňování dvojího měřítka: jiného na politickou, jiného na soukromou sféru. V knize Serious Proposal to the Ladies, Parts I and II. Wherein a Method is offer'd for the Improvement of their Minds požadovala v roce 1694 (druhé vydání vyšlo o tři roky později) zřízení protestantských klášterů, v nichž by se ženy věnovaly náboženství, vzdělání, výuce a rozjímání.[2]

  Osvícenství jako důsledek požadavku svobody jednotlivce a autonomie subjektu přichází s tvrzením, že muži i ženy jsou rozumné bytosti, jsou tedy potencionálně subjekty. Postulovalo tak nově otázku vztahu mezi mužem a ženou, čímž akcentovalo myšlenku „přirozených" rozdílů mezi příslušníky obou pohlaví.[3] Od konce 18. století vznikaly koncepce rodiny, které reflektovaly nové poměry a filosoficky zakotvily její tradiční obraz založený na paradigmatu „veřejného" muže, zajišťujícího rodinný příjem a zúčastňujícího se procesů politického rozhodování, a „privátní" ženy, působící ve sféře domácnosti.[4] Rousseau určuje v Emilovi genderové rozdíly na základě hierarchie pohlaví v rodině - otec je v pozici zákonodárného vládce a matka je mu podřízena.
 
  Filosofické myšlení přelomu 18. a 19. století klade především otázku práva, právního zakotvení vztahu mezi mužem a ženou, otázku manželství. Najdeme ji u Fichta, Kanta i Hegela. Kant v návaznosti na Rousseauova Emila[5] charakterizoval později ve své Antropologii ženské pohlaví dvěma cíly, které mu určila příroda: 1. zachování druhu; 2. kultivování společnosti a její zjemnění feminitou. Rozhodující roli sehrálo Hegelovo (Fenomenologie ducha, 1807; Základy filosofie práva, 1821 atd.) rozdělení prostoru na veřejný a domácí; toto oddělení filosof chápe jako oddělení dvou „racionalit". První z nich usilující o autonomii a aktivitu míří k státu, vědě a práci, druhá je zakotvená v pasivitě a konkrétní individualitě, je obrácená k rodině a mravnosti. Obě jsou v dialektické jednotě, ta může být jak harmonická, tak konfliktní. V bytí rozděleném mezi rodinu a obec se jen muž pohybuje mezi oběma sférami. Pokud se týče rovnosti či nerovnosti, žena může být dcerou, manželkou, matkou, sestrou; pouze v této posledně jmenované pozici je ve vztahu s mužem rovnocennou. Jak Kant, tak Hegel mají za to, že žena je rovná muži, oba však respektují Rouseauovu hierarchii pohlaví; odtud podřízenost ženského rozumu ve prospěch cíle, který jej transcenduje, odtud Kantovo přesvědčení o trvalé nedospělosti ženy.[6]

  Navzdory postulátu, že každé pohlaví vládne ve své sféře, byl tento model na první pohled asymetrický: rodina sice platí za doménu ženy, podle klasické koncepce ji však vede muž coby hlava rodiny; žena je nadto vyloučena z profesního světa a politiky. Rozhodnutí, přijímaná v politické a ekonomické oblasti, se žen sice dotýkají, samy na rozhodovacím procesu však nesmějí participovat - mužská hlava rodiny prezentuje rodinu navenek, osvícenský pojem občana se vztahuje jen na muže. Pádným argumentem pro neúčast ženy v politice byla ženská „specifika”vycházející z medicínského konstruktu: senzibilita a jistá pasivita, pro ženu typické, se údajně nejlépe uplatní ve sféře náboženské a výchovné. Obě tyto složky se organicky snoubí v mateřství, kde je pravé místo ženy. Hierarchie pohlaví platila uvnitř rodiny jak ve vztahu mezi manžely, tak ve vztahu mezi sourozenci.
 
  Éra liberálního feminismu začíná až s Johnem Stuartem Millem, požadujícím svobodu pro všechny lidi a z ní plynoucí úplnou rovnost pohlaví.[7] Přitom ale předpokládal, že většina žen bude i nadále z vlastní vůle přebírat práci v rodině, že, inspirována filantropií nebo náboženstvím, přenese prostřednictvím sociálních organizací ženskou sféru do veřejnosti. Liberální feminismus, feminismus rovných práv, nastoluje tři základní teze. Zaprvé přesvědčení, že aktuální nerovnost mezi pohlavími není určena jen biologicky, ale historicky: žena je produktem výchovy, a výchova se dá změnit, zadruhé, že moderní politika souvisí s otázkou volebního práva, které přísluší i ženám, a konečně, že manželské právo má vycházet z rovnosti pohlaví. Tento koncept poukazuje na význam moci, sociálního statusu a sebeuplatnění ve veřejné sféře, všímá si rozdílů mezi ní a sférou soukromou. Konstatuje, že ženy jsou tlačeny do sféry soukromé, kde je řada neplacených úkonů: péče o domácnost, děti, uspokojování sociálních potřeb. Odstranění uvedeného problému však považuje za soukromou záležitost řešitelnou v rámci legislativy svobodné společnosti. Liberální feminismus se rozvíjí souběžně s feminismem sociálním, jenž své cíle artikuluje prostřednictvím sociálních a politických kategorií. Inspiruje se myšlenkami Pierra-Josepha Proudhona, Pierra Lerouxe, Karla Marxe a Bedřicha Engelse. Leroux, původně typografický dělník, pak žurnalista, filosof, saint-simonovec, jeden z teoretiků ženské emancipace, se vyslovil pro právo na lásku (tu definuje jako „právo ve svém nejbožštějším stupni"),[8] identitu a odlišnost obou pohlaví. Marx v Německé ideologii poukazuje na skutečnost, že rodina je historickým jevem, a odmítá tvrzení, že zanikne; současně se vyslovuje pro monogamii a rozvod. Placená práce představuje údajně první krok k autonomii žen, ženská emancipace bude tedy založena na ekonomických, nikoli právních faktorech. Také Engels vysvětloval podřízené postavení žen jejich vztahem k výrobním prostředkům. Marxismus učinil z požadavku rovnoprávnosti žen jeden z požadavků proletářského hnutí. Proudhon - stejně jako Marx - chce odstranit sociální a ekonomickou nespravedlnost, ale východiskem je mu právo. Společenství muže a ženy je podle Proudhona založené na hospodářském dualismu, na výrobě na jedné a spotřebě na druhé straně, a na dualismu samotné práce: reprodukce (domácnost, spotřeba, spořivost) je atributem ženy a produkce (dílna, směna) atributem muže. I když pro Proudhona není základem státu rodina, ale dílna, považuje rodinu za heterogenní část sociálního života - vládne v ní mír založený na „přirozené“ nerovnosti, je prosta konfliktu a antagonismu, je založená na uznání pohlavní duality. V epistemologické rovině tedy mizí staletími petrifikovaný ženský gender jako submisivní ve vztahu k muži, v praxi se lze na konci 19. století skutečně ojediněle setkat s ekonomicky nezávislými a svobodnými ženami.

  Pro veřejné mínění zůstávají tyto práce nestravitelným soustem, nejednoznačná reakce je patrná u některých myslitelů. Eugen Düring v díle Der Weg zur höheren Berufsbildung der Frauen z roku 1877 považoval omezení ženskosti na povolání matky a hospodyně za ponížení ženy;[9] August Bebel v práci Die Frau und der Sozialismus  z roku 1879 ženu osvobozuje docela: v nové rodině je důležitá už jen sexualita.[10] Pozitivní vnímání ženské identity zůstalo v menšině. Část myslitelů varovala, že se zvrátí dosavadní stav, kdy muž je subjektem filosofického diskursu, žena je jeho objektem. Především v Německu vyvolalo úsilí žen o rovnoprávnost a obavy ze zaměnitelnosti obou pohlaví negativní reakci. Wilhelm Dilthey roku 1890 prohlásil, že ženu musí vést praktický rozum a právní smysl muže.[11] Ženskou identitu rozhodně odmítali misogynští filosofové Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche a Otto Weiniger. Nietzsche, jehož některá díla byla přeložena do češtiny už na počátku 20. století, byl rozhodným odpůrcem feminismu, který nazýval „maskulinním hlupstvím“ a „erozí ženských instinktů“.[12] Jeho názory odmítl rozhodně Masaryk; ojediněle na ně reagoval rodící se český feminismus.[13] Také Sören Kierkegaard a Auguste Comte, věnovali „ženské” otázce nemálo stránek.[14] V Kierkegaardově Svůdcově deníku najdeme nově načrtnutý genderový konstrukt: žena není redukována na svou reprodukční roli, je „snem muže", „dokonalostí v nedokonalosti", přírodou, představou. Weiniger přišel s objevem bisexuality, který převzal pak Freud.

  V českém filosofickém myšlení zůstávala reflexe ženské otázky slabá. Bolzanova přednáška z roku 1810 O povolání a důstojnosti pohlaví ženského nemohla nalézt ve své době ohlas – byla ostatně určena jen omezenému okruhu posluchačů. Vyšla ž roku 1881 v Ženských listech;[15] myšlenky, že „kvůli pořádku v rodině má býti muž hlavou, manželku svou má však považovati za první a důležitou pomocnici a přítelkyni“, jak už ustanovili Ježíš a apoštol Pavel,[16] nezněla nijak převratně ani roku 1881, ani sedm desítek let předtím. Emancipační tendence ve filosofickém myšlení vyvolávaly spíše negativní odezvu – Josef Durdík, jeden z českých herbartistů, akcentoval ještě na přelomu 19. a 20. století tradiční model ženství; ačkoli připouští možnost kvalifikované ženské profese, preferuje ženy, které jsou „jsou silné, ale opět jak jemné a moudré, umějí imponovat a vyhovět muži. [sic!]“.[17]

  Nezanedbatelný vliv na stereotyp ženské podřízenosti a intelektuální nedostatečnosti si uchovala katolická církev, udržující si v monarchii dominantní postavení konkordátem z roku 1855 zakotvené legislativně. V posledních desetiletích 19. století, už ve společnosti notně sekularizované, převzala tuto standartu lékařská věda....
 
  Představitelem sociálního feminismu byl u nás Tomáš Garrigue Masaryk,[18] chápající jak „ženskou”, tak „dělnickou" otázku jako otázku sociální. S ženským emancipačním snažením se seznámil prostřednictvím manželky Charlotty, která vyrostla v emancipovaném severoamerickém prostředí.[19]Masaryk odmítl dobový konstrukt feminity a ženy považoval za rovné mužům. Ovlivnil i některé své studenty: v roce 1890 vyšel v Praze, nákladem vydavatelstva Časopisu českého studentstva, český překlad práce Johna Stuarta Milla Poddanství žen, na němž se podílela Charlotta G. Masaryková; vzájemná úcta a tolerance manželů musela působit v českém prostředí velmi neobvykle.[20] Časopis českého studentstva představil „poddanství ženy“ coby stav nedůstojný i muže. K narušování stereotypního vnímání žen přispěla Masarykova přednášková a publikační činnost z posledních desetiletí 19. a počátku 20. století, Mnohoženství a jednoženství, Moderní názor na ženu, Postavení ženy v rodině a ve veřejném životě a Žena u Ježíše a Pavla. [21]

  Teoretická reflexe ženy jako bytosti rovné muži, nicméně v první řadě manželky a matky, se v liberálním a vzdělaném prostředí do první světové války nezměnila. Pro Ellen Keyovou, jejíž práce se objevují v českém prostředí na samém konci 19. věku, byla žena „kulturou proniklý tvor“, „plná zjevení nejhlubší ženskosti“, bytost, která „porozumí vážnosti vědecké práce, přísného bádání po pravdě, volného myšlení a umělecké tvorby.“ Přesto bude „celou svou bytostí [...] toužiti po štěstí lásky. [...] Těžkému a krásnému umění, býti zároveň milenkou a matkou, obětuje svoje přední a největší síly; náboženstvím jí bude připravit blažený život“[22]

  Není sporu o tom, že první československá republika vytvořila příznivé podmínky pro rozvoj svobodného vědeckého bádání, na němž se začaly podílet i ženy. Ani jedno pohlaví však – až na ojedinělé výjimky – nedalo české filosofii myslitele vskutku originálního, natož takového, který by podrobil genezi ženské otázky pečlivé analýze. Učinila tak – sice až po roce 1945 – jen jedna z (mála) českých filosofek: v roce 1948 vyšlo knižně první vydání „ženských“ rozhlasových přednášek Albíny Dratvové.[23] Shrnula v nich genezi ženské otázky v Evropě a českých zemích, emancipaci charakterizovala jako „uvolnění žen k samostatnému rozhodování o sobě samých“ a její počátky položila do francouzské revoluce, která sice svými hesly o rovnosti, volnosti a bratrství „sotva myslila i na uvolnění žen: ale tato hesla byla podnětem, nad kterým se jistě zamyslila mnohá žena“.[24] Z našeho pohledu je zajímavý pokus o vytvoření typologie „dnešní“ ženy, tj. ženy prvních desetiletí 20. století. Dratvová upozorňuje, že se jedná o její vlastní vyrovnání s typologií  módní v medicíně, především v psychiatrii. Vzpomíná někdejších ženských archetypů: byly to „duše pomocné“, „královny“, „světice“, „hříšnice“, „dámy“. Ve všech případech je podle Dratvové žena uchovatelkou hodnot, vždy je citovější než muž a vždy u ní převažuje „konkretnost, až praktičnost myšlení a jednání“.[25] Výklad Dratvové je především dokladem rezignace na jediný všeobjímající konstrukt ženy, na jedinou obecnou normu jako motivace ženského jednání. I pro tuto (neprovdanou) myslitelku, zabývající se relativně širokou škálou témat, od psychoanalýzy, přes logiku až k problému kausality ve fyzice, znamenala ale ženská emancipace jistou hrozbu rozpadu rodiny a následného úbytku obyvatelstva.[26]
 
Texty:
(Ukázky z pramenů a literatury jsou v souladu s autorským zákonem určeny pouze pro studijní účely, z daného důvody jsou chráněny zabezpečeným přístupem V případě zájmu kontaktujte: vladanhanulik@seznam.cz)
 

 


[1] Jaroslava PEŠKOVÁ, Role vědomí v dějinách, Praha 1997, s. 116-117.
[2] Bocková: Ženy v evropských dějinách, s. 42-46; podrobněji o Mary Astell viz http://plato.stanford.edu/entries/astell/, staženo 28. 10. 2008.
[3] Catherine Larrère: Le sexe ou le rang? La condition des femmes selon la philosophie des Lumières. In: Christine FAURÉ (ed..): Encyclopédie politique et historique des femmes.2 P. U. F., Paris 1997, s. 171 an.
[4] Herta NAGL-DOCEKAL: Filozofie rodiny u Rousseaua, Kanta a Hegela - klíč k pochopení dnešních životních forem. In: Hana Havelková (ed.): Existuje středoevropský model manželství a rodiny? Praha 1995, s. 9 an.
[5] NAGL-DOCEKAL: Filozofie, s. 9-10.
[6] Aleš PRÁZNÝ, K Nietzschově pojetí ženy. In: Kateřina ČADKOVÁ, Milena LENDEROVÁ, Jana STRÁNÍKOVÁ (ed.): Dějiny žen aneb Evropská žena od středověku do 20. století v zajetí historiografie. Sborník příspěvků z e IV. pardubického bienále, Pardubice 2006,s. 419.
[7] Roku 1866 předložil parlamentu návrh na uzákonění volebního práva žen, roku 1869 vyšla The Subjection of Women.
[8] Geneviève Fraisse, Les femmes et leur histoire. Paris 1998, s. 110.
[9] PRÁZNÝ, K Nietzschově pojetí ženy, s. 419.
[10] FRAISSE, Les femmes et leur histoire, s. 110, 263; Georges DUBY, Michelle PERROT Histoire des femmes en Occident, IV. , Le XIXe siècle, Paris 1991, s. 160 – 161, 486.
[11] PRÁZNÝ, K Nietzschově pojetí ženy, s. 419.
[12] Tamtéž, s. 423-424.
[13] Např. Juliana LANCOVÁ, Nietzsche a ženy. Volná úvaha. Ženský obzor 7, 1907 – 1908, s. 5, 34 – 36. Srov. Urs HEFTRICH, Nietzsche v Čechách. Praha 1999,  s. 19, 31.
[14] Fraisse: Les femmes et leur histoire, s. 80.
10 Bernard Bolzano, O povolání a důstojnosti pohlaví ženského. Ženské listy č. 9 - 9, 1. 9. 1881, s. 141 – 144; 1. 10. 1881, s. 157 – 160.
[16] Bolzano, O povolání a důstojnosti pohlaví ženského, s. 143, 157.
[17] „Však podívej se na jejich život: jediné nepřetržité pásmo práce, jako by to útlé tělo bylo z ocele, neomrzelost a radostná resignace, kdekoli běží o blaho rodiny, obětavost, mysl jemná a přece tolik síly ve svém snažení! to jsou rekyně lásky mateřské, které nás tu zachovaly.“ Josef Durdík, Karakter. Praha 19054, s. 48. První vydání publikace je z r. 1872.
[18] Jana BUREŠOVÁ, T. G. Masaryk a emancipace žen. In: T. G. Masaryk, idea demokracie a současné evropanství, I. díl, Praha, 2001, s. 261-274. Táž, Vztah Charlotty a Tomáše Garrigue Masarykových k ženským spolkům. In: Marie Neudorflová (ed.), Charlotta G. Masaryková, Praha, 2001, s. 139-152.
[19] Masaryk své ženě. In: Věstník sokolské župy moravskoslezské, 1933, č. 5, s. 100; Karel ČAPEK, Hovory s T. G. Masarykem. Praha 19462, s. 111-114.
[20] Podle vzpomínek Jarmily Čapkové byla Charlotta Masaryková „dobrou a potřebnou ženou svému muži, bylo to proto, že on pamatoval na její potřeby jako člověka nadaného...“ Jarmila ČAPKOVÁ, Vzpomínky, Praha 1998, s. 242.
[21] T. G. MASARYK, Mnohoženství a jednoženství. Přednáška pořádaná spolkem Domovina dne 7. března 1899, Praha 1899; T. G. MASARYK, Moderní názor na ženu. Otisk přednášky z roku 1904. Brno 1930 aj.
[22] Ellen KEYOVÁ, Žena dvacátého století. Přel. Ad. L. Krejčík. Rozhledy 7, č. 19; 1. 7. 1898, s. 888 – 890, zde s. 889.
[23] Albína DRATVOVÁ: Duše dnešní ženy. Československý kompas, Praha 19482. První vydání z roku 1947 je v Národní knihovně v Praze jen v konzervačním fondu.
[24] DRATVOVÁ: Duše dnešní ženy, s. 16.
[25] DRATVOVÁ: Duše dnešní ženy, s. 13.
[26] DRATVOVÁ: Duše dnešní ženy, s. 18, 74.